マサリク教授^(１)によるロシア論は、上下２巻、大判で９００ページを超える大著であり、つい先頃、その下巻が上梓された。とはいえ、この大著自体は、著者自身の言明によれば、ドストエフスキー〔右の画像〕という彼の主要な著作テーマのほんの序文でしかない。というのも、マサリクにとってドストエフスキーは、単に１人の芸術家にしてロシア文化の卓越した表現者であるのみならず、いわばそのロシア文化そのものを人格化した存在であるとともに、その「偉大なる分析者」でもあるからである。すなわち、マサリク教授にとっての課題は、ロシアという国全体を、その精神の根本的な諸問題ごと、ドストエフスキーの文学創造の道徳的・哲学的枠組みの中に無理やり押し込むことなのである。

　※原注　Th・Ｇ・マサリク『ロシアの歴史哲学と宗教哲学――社会学的概論』、全２巻、オイゲン・ディーデリヒス社、イエーナ、１９１４年。

　およそ中身のない皮相な空文句を並べ立てるメレシコフスキー〔左の写真〕^(２)の明らかな影響のもと、このような心理学的とも哲学的ともつかない課題を立てたのちに、マサリクは、ロシア史がドストエフスキーから始まるものではないことを思い出す。それゆえ、彼は、キエフ・ルーシとモスクワ時代、ピョートル大帝の改革、フランス革命後の反動期、クリミア戦争［１８５３〜５６年］での大敗後の改革を、とくに特徴のある諸時期として描き出す。しかしながら、ロシア史は、ドストエフスキーのうちに自己の完成とそれと同時に自己意識を見出すというような目的論的な過程ではないがゆえに、マサリクには、その著書の数百ページもの長きにわたって、ドストエフスキーのことを完全に忘れ去ることが必要であった。マサリクは、彼の著書全体にきわめて明白な痕跡をとどめている大いなる艱難辛苦の果てに、ロシア史という巨大な素材を――たとえ紙の上であれ――ドストエフスキーという道徳的・哲学的な図式の中に押し込むことが不可能であることを（そもそも本来的に非図式的な存在であるドストエフスキーを、何らかの図式へ転化させることが可能だとしても）ついに確信するにいたったのちにおいても、自らのプランを放棄することをかたくなに拒否する。

　　　ロシアは神政国家か？

　ロシアは、国家としても、社会としても、神政国家的な存在であるという。そこからマサリクは、ロシアの思想的営みや、ロシアの文学、ロシアの革命といったものの性格を導き出そうとする。しかしながら、マサリクがこの神政国家という概念に中身をつめようとするやいなや、彼にとっては、近代の人類全体が、ヘーゲルが「ギムナジウム就任演説」で述べた次のような言葉の意味で、神政国家的な存在であることが判明するのである――「宗教の存在しないところには、国家は存在することができない」、「宗教は、あらゆる国家活動における実体であり、本質である」^(４)。マサリクが近代の社会生活の基礎をなすものとして理解しているのは、「批判精神」ではなく、依然として「宗教的伝説（神話）」なのである。たしかに、現在のヨーロッパは「カント以後」の時代に属しており、合理主義の時代たる１８世紀全体が、あたかも楔のごとく神話的伝統のなかに打ち込まれている。すなわち、西方では国家的な宗教的伝説はとっくの昔にその中世的な完全性を喪失している。しかしロシアにおいても、現在の世代の眼前で進行しつつあるのは、まさしくそれと同じ過程にほかならない。だがそうだとするならば、ロシアとヨーロッパとの対立関係は、いったいどこに存在するのか？　それは、単に、批判と国家的合理主義への道において、つまりは、議会政治への道において、ヨーロッパがはるかに先を行っているという点にあるのだろうか？　要するに、ロシアは後進国だということであろうか？　しかし、この程度の一般的結論にたどり着くだけのために、何もそこまで膨大な理論的エネルギーを費やす必要もなかろう。

　マサリクにおける神政国家という概念は、政治的および歴史的な内容を欠いている。彼は、この概念を心理学的に規定しているにすぎず、何らかの宗教意識、ないしは、何らかの宗教的伝説にもとづいている国家は、彼にとってはことごとく神政国家になってしまう。しかしながら、この神政国家という概念を、むしろ国家に対する教会ヒエラルキーの直接的な支配としてとらえるなら、東方と西方との差異について、はるかに容易に認識することが可能となるだろう。ローマ法王の国家的な支配は、基本的に神政国家的な性格を持つものであった。カトリシズムは、あらゆる西方諸国において、ローマにその一端がつながっている自らの自立した組織を国家に対抗させて作り上げた。それに対して、東方のビザンティン教会にあっては、聖職者の権力がきわめて弱体であったために、神政国家にまで高まることは不可能であった。彼らは国家権力に順応し、国家権力をその宗教的権威によって支え、国家権力にある種の神聖な性格を付与したのであり、その見返りとして、さまざまな物質的恩恵を国家から受け取った。ロシアは、キリスト教と、教会ヒエラルキーの頂点に位置するものとの双方を、東ローマ帝国から受け取った。ロシアの聖職者たちは、単に国家権力の高みにまで登りつめることができなかっただけでなく、そもそも国家的な要求を掲げること自体、一度としてなかった。モスクワの法王たる役割を演じようとした総主教ニコン^(５)の試みは、自らの罷免と追放に終わっただけだった。ピョートル１世の改革に総主教アドリアン^(６)が抵抗した時には、１７００年に総主教という役職そのものが廃止されることになり、それに代わるものとして、官僚的行政組織であるロシア宗務院が設置されることになった。

　聖職者たちは、庇護を与えてくれる封建領主に従属していたのだが、それは教区の住民たちからの醵金があまりにも不十分だったからである。教会は、個々の領主諸邦の分離主義に対するモスクワの中央集権的な抑圧を支持しなければならず、さらには、モスクワ・ルーシの鈍重な保守主義に反対するピョートルの国家的改革を支持しなければならなかった。領主たちが主教を任命したり追放したりした。主教たちの権利と義務を決定したのも領主であった。モスクワの府主教は、影のごとく世俗の権力につき従い、モスクワに頑として反抗する領主たちを呪い、ノヴゴロド［ペテルブルク南東に位置する古都］の伝統的な独立と自治に対して激しい非難の言葉を浴びせた。分裂によって弱体化した教会は、国家にますます深く従属していった。ペテルブルク時代に、教会の官僚化は最終的に完成にいたり、宗務院総裁（退役した軽騎兵や引退した外科医、あるいは元ドイツ人などが就任した）を長とするロシア宗務院が、ロシア正教徒の官僚機関の頂点に位置することになった。教会がこのような形で国家に従属し、自らのヒエラルキーを国家のヒエラルキーの一部に組み込むことによって、もちろんのこと、教会は、国家を自らの権威によって神聖化することになった。とはいえ、ここから神政国家まではまだほど遠い。警察国家的な絶対主義は、教会と同盟を結ぶことによって神政国家化したのではなく、むしろ、教会をまごうことなく官僚主義化したのである。

　ロシアの経済発展が緩慢で、しかも経済的後退によって長期にわたって発展が中断されたことは、単に教会の組織上の貧しさの原因になっただけでなく、「宗教的伝説」、つまり教会の信仰教義をも含む全体的な社会的イデオロギーの貧しさを生み出す要因にもなった。というのも、イデオロギーの発展には、物質的な余剰が必要だからである。西方の教会が古い文明の遺産の恩恵にあずかっていた時期に、ロシアの教会は最小抵抗線に沿って進み、異教徒の原始的な宗教的伝説を拝借することですませていた。西方の教会は、古典思想の宝庫の鍵であるラテン語を自らの言語としていた。それに対して、ロシアでは、礼拝の儀式の際にギリシャ語に代わるスラブ語を導入したのだが、それは、スラヴ主義者たちが言い立てるがごとく、ロシア正教会のより大きな「民主主義」の表現などではなく、この国の文化的貧しさの表現にほかならなかった。中世における精神的創造のかまどとなったのは、現在と同様、都市である。しかし、中世のロシアはあまりに貧しかったために、複雑な内的結晶物――ツンフト、ギルド、自治体、大学――を伴うヨーロッパ的な都市を生み出すことができなかった。カトリック教会に対する憤りは、民衆の間では分離宗派的な運動の性格を帯びただけであり、都市の助けを借りてのみ、都市の精神文化――神学的・スコラ的にして人文的なそれ（ルネッサンス！）――の助けを借りてのみ、宗教改革へといたることができるのである。ロシアには、たしかにロシア正教会の深刻な分裂はあったが、宗教改革は存在しなかった。この教会分裂において、農民や小市民、商人階級の闘争の矛先は、苛酷きわまる兵役と徴税によって肥え太る貪欲なリヴァイアサン国家をあらゆる点で支持した公式の正教会に向けられた。しかし、国民の間の精神的な雰囲気は、なおきわめて貧困なものにとどまっていたために、分裂した教会から、公式の教会の教義に対する批判が現われることもなければ、何らかの独自の宗教的伝説が生み出されたわけでもなく、ただ、公式の教会によって訂正された、教会の古い書物と典礼儀式の諸規則におけるさまざまな欠陥や書き誤りにしがみついただけであった。要するに、ロシア正教会は、イエスという名の書き方をめぐる問題と、典礼儀式上の取るに足らぬ諸問題をめぐって分裂したのである。こうして、ロシアは、宗教改革の代わりに古式分派運動^(７)を得ることになったのである。

　宗教改革を生み出すことができなかったほどに公認の教会イデオロギーは原初的で柔軟さに欠けるものであったが、まさにそのことが将来において、新しい社会階級が教会とラディカルに決別することを準備した。古きルーシ［ロシアの古名］における敬虔な信仰心というものは、単に農民層にとどまらず、支配階級にも広く浸透していたが、それは純粋に世俗的な性格を持つものであった。そうした信仰心は、生活の単調さから生み出されたものであり、彼らの生活は、何世代にもわたって千篇一律の諸形態を再生産し、それを宗教的伝説というセメントによって固定化したのである。しかし、近代的個人がそのまどろみから目覚めはじめ、西方の物質的・精神的文化の影響のもとで、周囲の世界に対する自らの態度を意識的に定めはじめたとき、新たな世界観を構築するための材料として役立つようなものは、硬直化した公認イデオロギーの中にまったく見出されなかった。それゆえ、カトリック文化の諸国とは異なり、ロシアでは、目覚めはじめた近代的個人は、あまり大きな内面的葛藤を経ることもないまま、宗教的伝説から決別し、現実主義の土壌へと身を置くにいたったのである。この決別の過程においては、マサリクがメレシコフスキーのひそみにならって発見したような巨大な主体的悲劇なるものは、およそ含まれていなかった。本当の意味での主体的悲劇^(８)が始まったのは、まどろみから目覚めた近代的個人が、教会の宗教的伝説と決別する段階から一歩進んで、その宗教的伝説を徹底的に利用していた専制国家^(９)との闘争の段階に移行した地点においてであった。

　一方、労働者は、おそらくはインテリゲンツィアよりもはるかに心の痛みを伴うことなく教会からの決別を成し遂げた。唯物論的社会主義⁽¹⁰⁾こそ、そもそも彼らにとっての主体的存在――すなわち対自的存在――の最初の形態にほかならない。ロシアの現実の社会的・国家的秩序を超歴史的な神政国家に変えてしまうことでマサリクは、現代ロシアの精神生活における宗教的伝説と、その伝説に対する闘いとの双方が持っている意味を、途方もなく誇張した。メレシコフスキーに無批判に追随することでマサリクが導き出した結論は、「まさしく宗教問題こそ革命主義の危機を引き起こした」というものであった。もちろん、ここで彼のもとへと助太刀に駆けつけるのは、メレシコフスキーの寛大な仲介のもとで天上界に媚びを売る思い上がったテロリスト、ロープシン^※(11)である。マサリクは、いかにも無邪気に、革命運動⁽¹²⁾は、神の問題、彼岸の世界の問題ゆえに分裂したのだと固く信じている。彼は、実際には事態はまったく逆であるということに気づいていない――すなわち、深部に横たわる社会的要因によって引き起こされた革命運動⁽¹²⁾の危機こそが、一部のインテリゲンツィアの意識のうちに、ある種の神秘主義の反映を生じさせたのである…。

　　　ロシア・マルクス主義について

　第３国会と第４国会の選挙で、社会民主党が１ダースをようやく越える程度の議員を当選させることができたにすぎなかったというのは、本当である。しかし、マサリクは、第２国会と第３国会とのあいだの１９０７年６月１６日⁽¹³⁾にクーデターが勃発し、プロレタリアートの選挙権が途方もなく制限されるにいたった事実をつけ加えることを忘れている。さらに、１９０６年におけるボリシェヴィキとメンシェヴィキとの合同の試みを、先に引用したようにマサリクは、第３国会と第４国会の選挙におけるロシア社会民主党の「壊滅的な大敗北」の間接的な結果として描き出しているのであるが、実際には、１９０６年のストックホルム「合同」党大会は、第１国会の選挙中に開催されたものであった。マサリクはさらに、第４国会の社会民主党議員団が７名のメンシェヴィキと６名のボリシェヴィキからなり、「それでなくとも少数のボリシェヴィキは、召還派、レーニン派、その他のグループに分裂していた」（第２巻、２８８頁）と述べている。つまりは、国会のなかに…召還派が、つまり国会のボイコットを主張し、それゆえ国会からの議員の召還を要求するグループが議席を占めていた、ということになる。もちろん、これはナンセンスである。ボリシェヴィキの国会議員団の全グループは周知のようにレーニンの路線に従っているし、また、この会派の団長であったマリノフスキー⁽¹⁴⁾のまったく何の理由もない議員辞職という事態――実際、彼は、まったく予期しえぬ悲しむべきやり方で自らを国会から「召還」した――が、マサリクによって予見されていたということは、無論ありえない^（15）。さらに、マサリク教授は、「中央委員会」をメンシェヴィキに、「組織委員会」をボリシェヴィキに、それぞれ誤って結びつけており、同様の誤りは、ペテルブルクの労働者新聞である『ルーチ』と『プラウダ』に関しても繰り返されている。

　くわえて、この第２巻の３６４頁では、驚くべきことに、社会革命党の全グループのみならずボリシェヴィキも最大限綱領派（マクシマリスト）に含められている。実際、こうした種類の誤りの例は、本書のなかでは、それこそ無数に挙げることができるだろう。要するに、マルクス主義に対するマサリクのカント主義的な軽蔑の念は、そのきわめていい加減な情報収集において、おそらくは最も明瞭に表現されているということである。他方、弁証法的唯物論を支持する者たちに対する不公平な扱いの数々を、マサリクは、弁証法的唯物論の思想上の敵対者であるナロードニキについての、ほとんど同じ程度にまで誤った記述によって熱心に埋め合わせようとしている。しかし、『カンプ』の読者諸氏に、マサリクのしでかしたそうした誤りの数々を一覧にして提示することは、およそ時間の無駄というものであろう^（16）。

　ロシア・マルクス主義に関してマサリクが書いた内容は、本質的に、マルクス主義一般について彼がこれまで一度ならず述べてきたことの繰り返しにすぎない。１５年ほど前、彼は、「マルクス主義の危機」に関する１冊の本を著した^（17）。彼はいま、それとまったく同じ危機を、ロシアのマルクス主義において確認しているわけである。一般に、この危機という概念は、時間的に限定された一つの過程として、そして破滅か刷新かのいずれかに帰結する一つの転換期として理解されるのが普通である。ところが、イデオロギー的敵対者たちによって弁証法的唯物論者たちに帰せられている「危機」なるものには、始まりもなければ終りもない。この「危機」は、永遠に不変なものであり、けっして解決されることがないのだ。

　マサリクによれば、マルクス主義は、理論的にはすでにとうの昔に克服されている。「それは解決ずみの事柄である」と彼は言う。しかしそれでは、マルクス主義の影響が弱体化することなく、むしろ強まりつつあるという事実は、いったいどう説明されるのか？　これに答えてマサリクは、マルクス主義が同時に革命的社会主義⁽¹⁸⁾の科学的な表現でもあるということがなければ、そうした事実はおよそ理解不可能なことだ、と述べている。すなわち、換言すれば、理論的にはすでに崩壊しているマルクス主義という建物が、労働運動の実践的な必要によって、どうにか持ちこたている、というのである。しかしその一方で、マサリクは、マルクス主義は理論的のみならず、実践的にも、そして何よりもその革命主義の点で^（19）、すでに乗り越えられていると飽きることなく繰り返している。とすれば、マルクス主義の存在を支えているものは、いったい何なのか。おそらくそれは、われらがプラハの教授の温情のみ、ということになるのであろう^（20）。

　マルクス主義の危機に関するこの無駄口は政治的には、たいていの場合、民主主義的自由主義の再生への希望と結びついている。もちろん、マサリクにあってもこの種の希望は無縁のものではない。チェコやオーストリア全体の政治状況にあって、彼とその民主主義的「現実主義」はまったく孤立している。オーストリアの帝国議会において彼は、自らの善意と３ダースほどの友人たちを代表するにすぎない。そして、それだけになおさら、マサリクがロシアに対して抱く政治的希望は楽観的なものになる。自国の社会発展が彼にとって不利なものになればなるほど、彼は、自らの思想のために、ロシアにいっそう多くのものを期待する権利を有するというわけだ^（21）。

　ここでもう一度、ロシア・マルクス主義の問題に立ち戻ることにしよう。ロシア・マルクス主義の歴史のうちに、マサリクは、「マルクスの史的唯物論に対する真に有効な新しい反駁」を見出す^（22）。つまり、マルクス主義は、１８９０年代にロシアの急進的インテリゲンツィアの陣営において支配的な思想潮流となったが、それは、そのわずか１０年ほど前に、インテリゲンツィア的「労働解放団」によって、はじめてロシアの地に根を下ろしはじめたものである。それゆえ、マサリクによれば、階級の利害が歴史の推進力をなすものではないのは明らかだ、ということになる。しかし、それではいったい何が推進力なのか？　マサリク自身、ロシアにおけるマルクス主義の歴史を、どのように説明するのか？　ほかならぬロシアのインテリゲンツィアがマルクス主義を受け入れたのは、いったい何ゆえなのか？　どのような形で彼らはマルクス主義を受け入れたのか？　いつ、そしてまた、なにゆえに、彼らは大挙してマルクス主義の陣営から去ったのか？　しかし、こうした数々の疑問に対する答えをマサリクの著書に求めるのは^（23）、無駄なことであろう。彼にあっては、階級利害とは、あたかも、いついかなる場合でも同一の徴候に表現されるある種の永遠不変の数値であり、彼はそうした観念をマルクス主義に押しつけているにすぎないからである。それゆえ、彼が新しい徴候に出くわすとき、その新しい徴候のうちに同一の階級利害が表現されていることを認識することができないのである^（24）。